Ciencia, Razón y Fe en el Bicentenario Darwin (1809-2009)

El Bicentenario del nacimiento de Charles Darwin, que se conmemora en el año 2009, brinda la ocasión de repasar cuestiones en las convergen la Ciencia, la Razón y la Fe. Este Curso presenta a personalidades de diversas Universidades que intervendrán en el Colegio Mayor Albayzín, de la Universidad de Granada, entre el 19 de febrero y el 4 de marzo próximo.

jueves, 27 de agosto de 2009

Archivos Filosóficos del Sur


Se publican en el nº 1 de la Revista Archivos Filosóficos del Sur las conferencias impartidas en las Jornadas sobre “Ciencia, Filosofía y Fe ene Bicentenario de Darwin” celebradas en el Colegio Mayor Albayzin...

Si tienes interés en tener un ejemplar puedes solicitarlo a través de la web del Colegio Mayor.

viernes, 6 de marzo de 2009

Ya están a la venta los dvd del origen del hombre


Los dvd que se emitieron en el Curso están ya a la venta. Más información en esta web.

Las relaciones entre Ciencia y Religión en el proceso a Galileo


El Curso acabó con una conferencia de Ignacio Sols, Catedrático de Álgebra en la Universidad Complutense de Madrid sobre "Las relaciones entre Ciencia y Religión en el proceso a Galileo".
Para descargarte un artículo de Ignacio Sols sobre el proceso a Galileo aparecido en la revista Atlántida, haz clic aquí

Sols ha tenido una amplia formación como Investigador obtenida principalmente en los Estados Unidos. Es Investigador Asociado en la Universidad de Berkeley, California.
Se puede decir que se ha dedicado fundamentalmente a la formación de investigadores, dirigiendo muchas tesis doctorales. Ha sido promotor del grupo GESTA (Geometría simpléctica con técnicas algebraicas), interesado en geometría simpléctica y su relación con la geometría algebraica y la física matemática que anualmente organiza un encuentro.Entre sus muchas actividades destaca la afición a la Filosofía y la Historia. EWntre estos temas, ha profundizado en la figura de Galileo, matemático que terminó siendo el padre de la Ciencia moderna.
Al final de la Conferencia hubo algunas preguntas de Jesús Parraga y Francisco Morillas, profesores titular de Farmacia, y Mateo García Lobato, matemático, entre otros.

lunes, 23 de febrero de 2009

Entrevista al Profesor Agazzi


ENTREVISTA REALIZADA CON MOTIVO DEL SEMINARIO IMPARTIDO POR AGAZZI EN LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA, EN EL Grupo de Investigación Interdisciplinar sobre "Ciencia, Razón y Fe" (CRYF).

El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII parece estar marcado por su enfrentamiento con la religión. ¿Es este enfrentamiento inevitable?

En realidad, la antirreligiosidad que parece estar asociada a la ciencia moderna no es algo intrínseco a la misma ciencia. Lo que ocurre con el nacimiento de la ciencia no es sino la reedición de una "inclinación antirreligiosa" que recorre gran parte de la historia. Es cierto que con el método que se abre paso en la nueva ciencia, dicha "inclinación" cuenta desde ese momento con armas nuevas, pero la actitud polémica contra la religión ha existido siempre. Pienso, por tanto, que era inevitable que se produjera el enfrentamiento al que usted se refiere, pero su raíz no obedece a causas internas al método científico.

¿A qué se debe que esa "inclinación antirreligiosa" pueda contar como aliada con la ciencia moderna? Si la ciencia se ocupa de verdades, ¿cómo es posible que pueda ser esgrimida contra la religión?

Realmente usted plantea una pregunta que no es fácil de contestar en pocas palabras. En cualquier caso trataré de ser breve y, en consecuencia, dada la complejidad del tema, la respuesta será necesariamente incompleta.

Me parece que es importante destacar, como argumento en contra de una oposición intrínseca entre ciencia y religión, algo que es bien conocido: los creadores de la ciencia moderna, los primeros grandes científicos, también ocurre con los más importantes del siglo XX, eran personas religiosas, vivían su fe. No fueron ellos, salvo raras excepciones, los que empuñaron los argumentos de la ciencia en contra de la religión. En aquellos primeros científicos, y también entre los intelectuales de su tiempo, podemos reconocer, más bien, un intento de armonizar los resultados de sus investigaciones con las afirmaciones provenientes de su fe religiosa. En realidad, lo que podemos constatar desde nuestra perspectiva histórica, es que había una cierta incomprensión del alcance, y también de las limitaciones, del método que estaban inventando. Esa incomprensión, junto con los logros patentes de la nueva ciencia, era una nueva oportunidad para reivindicar, de una manera polémica, el triunfo de la ciencia y la razón frente a la fe.

No es este el lugar para hacer un análisis histórico y sociológico detenido, pero sí parece claro que hay una serie de prejuicios que se abren paso en la época moderna al amparo de la ciencia y que son el cauce de dicho enfrentamiento. Yo los clasificaría en tres categorías:

1. El problema de la verdad. La ciencia se impone como el modo indiscutible de conocer la verdad. La religión contiene falsedades que la ciencia va desvelando. Incluso los milagros son explicables de un modo científico.
2. La ciencia promueve la actitud crítica en oposición al dogmatismo que supuestamente impondría la fe. En ese momento se tiende a identificar una actitud de fe con la aceptación de supersticiones.
3. Libertad de pensamiento. El espíritu crítico que se defiende en aquellos momentos va más allá del uso de razonamientos que permitan aceptar o refutar una afirmación, lo que se persigue es establecer una independencia completa respecto de cualquier tipo de autoridad en el ámbito cognoscitivo. Se acusa a la religión de pretender ejercer un control y censura también fuera de los ámbitos que podrìa defender como propios.

Me parece claro que la raíz del enfrentamiento no es, por tanto, de carácter científico sino ideológico.

Ha dicho que los primeros científicos buscaban armonizar los resultados de la ciencia con los contenidos de su fe. ¿Qué caminos siguieron y que resultados obtuvieron?

El fondo del problema, en mi opinión, está en el establecimiento de dos polos que se han presentado a veces como incompatibles. La cuestión es si puedo creer –el saber de la fe- sin tener que renunciar a saber racionalmente. Como puede comprender, este problema sigue siendo hoy tanto o más vigente que entonces. Es claro que en el inicio del cristianismo, y durante muchos siglos después, la primacía del saber recaía sobre la fe. El problema entonces era conseguir las categorías racionales que permitieran expresar un saber que se consideraba netamente superior al saber proporcionado por la razón humana, por los filósofos. Lo que se pretendía era transmitir sin traicionar su contenido, de la manera más universal posible, el conocimiento aportado por la revelación. El gran aliado y el instrumento más eficaz para acometer esta tarea, desde el punto de vista intelectual, era la Filosofía.

En el mundo occidental del siglo XVII, con un escenario tan distinto al anterior, la primacía de la fe es todavía incuestionable para la gran mayoría de los intelectuales. Más aún, muchos científicos de entonces veían en el avance de la ciencia una fuente fecunda de inspiración apologética. No faltaron incluso representantes de la cultura católica del momento que saludaron con júbilo a la nueva ciencia. El cardenal de Bérulle, por ejemplo, animó abiertamente al joven Descartes a que llevara a cabo la reforma de la Filosofía que propugnaba y que parecía tan conveniente en ese momento. El argumento del "Dios relojero" del cardenal Bossuet es también un claro ejemplo de lo que estamos diciendo. No obstante, muchos de ellos vieron ensombrecerse sus expectativas a la vuelta de muy pocos años.

¿Cómo conseguir armonizar la nueva Filosofía -la ciencia- y la fe? En realidad, la aspiración de fondo que contenía esta pregunta ya no era, como en los primeros siglos del cristianismo, expresar la riqueza de los contenidos de la fe en categorías racionales que fueran validas para cualquier cultura, sino el poner de manifiesto la compatibilidad entre ciencia y fe. Sin que fuera algo explícito, se trataba ahora de poner a salvo la fe del avance imparable de la ciencia. A esto parecía haber quedado reducida la pretendida armonía entre fe y ciencia. Por otra parte, para muchos, el nuevo saber estaría en condiciones de dar respuesta, cada vez más completa y racional, a todo lo que anteriormente estaba sustentado sólo por creencias religiosas.

De esta manera, la búsqueda de la armonía desde la posición preeminente de la fe, se transforma en una defensa de la fe que pretende llevarse a cabo con las armas de la ciencia. En todo este proceso se ve con claridad cómo actúa de una manera determinante la incomprensión de lo que es y de lo que da de sí el método científico.

La actitud de Descartes es paradigmática en el proceso que estamos describiendo. Por un lado el filósofo francés defiende el tradicional primado de la metafísica, propone una nueva prueba de la existencia de Dios, asigna una supremacía absoluta a la esfera del espíritu, la moral y las instituciones tradicionales. Por otro lado confía a las categorías proporcionadas por la nueva ciencia, y al método matemático en el que tienen su principal apoyo, la interpretación de lo que ocurre en el mundo sensible y la construcción de una síntesis cosmológica. La armonía, en este caso, se ha conseguido a través de la separación de dos ámbitos en los cuales pueden moverse a sus anchas el mundo de la ciencia y el mundo de la fe. Si la religión y la ciencia pertenecen a esferas incomunicables, la defensa de la fe está asegurada.

Este modo de afrontar el problema de la armonía entre la ciencia y la fe era netamente insuficiente y los problemas no podían tardar en aparecer. Un ejemplo que expresa perfectamente el punto al que se llega con estos planteamientos es el famoso episodio protagonizado por Napoleón y Laplace: Cuando el científico explicó al ilustre oyente las líneas generales de su cosmología, este le preguntó que puesto había reservado a Dios en su sistema. La repuesta de Laplace fue "no he tenido necesidad de esa hipótesis". Esta frase condensa el espíritu de una corriente filosófica coherente con el paisaje que acabamos de esbozar y que vemos nacer en ese momento: el Positivismo.

¿Se ha conseguido superar esa visión bipolar de la ciencia y la fe en nuestros días?

El Positivismo ha experimentado sucesivas versiones durante los últimos siglos. Los espiritualismos, el vitalismo, el cientificismo y los diversos deísmos son una consecuencia clara de la escisión entre la razón y la fe que, en su origen, se remonta a algunos siglos antes de la aparición de la ciencia moderna; concretamente la podemos asociar al Nominalismo. Sus consecuencias me parece que siguen vivas en nuestros días. Pienso que la encíclica "Fe y Razón" de Juan Pablo II es una llamada a cerrar la grieta abierta por estos planteamientos entre la fe y la razón, aunque aquí nos estamos refiriendo más específicamente a una parcela de la razón que es la ciencia. Conseguir esta soldadura exige, en el ámbito de la ciencia, seguir trabajando por profundizar en la comprensión del método científico y concederle el lugar que le corresponde en el marco más amplio de la racionalidad. Pienso que se han dado pasos importantes en los últimos años. La creación de grupos interdisciplinares, por ejemplo, puede ayudar en la realización de esta tarea que todavía queda pendiente. Hace falta llegar a la raíz de estos problemas, de lo contrario serían simplemente pospuestos y reaparecerán antes o después de maneras diversas y con distintos títulos.

¿Piensa que la ciencia actual permite, como lo intentaron los primeros científicos, alcanzar mejor la deseada armonía entre ciencia y fe?

El peligro sigue siendo el mismo de entonces. También en la actualidad se constata la dificultad que tiene escapar a la tentación de reducir armonía a defensa. Hoy en día, como en los comienzos de la ciencia moderna, los conocimientos científicos que vamos alcanzando, no suponen un obstáculo para admitir el conocimiento que proporciona la fe: no hay que renunciar a la fe para ser hombres de ciencia. El ensancharse de la ciencia no hace sino poner de manifiesto que también se agrandan los límites de lo que no llegamos a conocer. Saber más es también saber que hay muchas más cosas que quedan por conocer. La ciencia ofrece respuestas pero, al mismo tiempo, permite comprender mejor la profundidad de los misterios con los que siempre se ha medido la razón humana. A finales del siglo XIX no eran pocos los que anunciaban el fin ya cercano de la Física, que entonces constituía el paradigma de lo que puede ser llamado científico. Se pensaba que estábamos en condiciones de alcanzar una comprensión global, y no sólo global sino completa, del Cosmos. Hoy, junto con el espectacular progreso de la ciencia, esa ilusión parece más que nunca un espejismo. Es necesario comprender bien qué se quiere decir con armonía: ni separación absoluta de ámbitos como modo de mutua defensa, ni confusión metodológica que nos llevaría a unas consecuencias parecidas. No es el conocimiento científico el que nos permite establecer la mencionada armonía, sino nuestra comprensión de la ciencia y su método lo que nos permite establecer vías de tránsito entre las distintas disciplinas, con el mutuo enriquecimiento que esa comunicación lleva consigo.

Esto que está diciendo ¿no lleva a reclamar el papel que corresponde a la Filosofía en la comprensión de la Naturaleza?

Efectivamente, todo intento de reducir el conocimiento a pura ciencia como de reducir la realidad a lo que nos ofrece de ella el positivismo, en cualquiera de sus versiones, está condenada al fracaso. El Circulo de Viena fue un intento de rescatar al positivismo apoyándolo sobre la base de una ciencia renovada, lo que consideraban el único modo fiable de conocimiento de la realidad. Su intento se mueve dentro de esa "inclinación antirreligiosa" de la que hablábamos al principio, tampoco escapa a los prejuicios que se abren paso en la época moderna y que clasificamos en tres categorías. En los promotores del Neopositivismo es explícito el rechazo de la metafísica. Consideran que la metafísica sólo sirve para dar la razón a la religión. Los primeros positivistas, al menos, querían encontrar argumentos racionales que dieran razón de por qué Dios no era necesario para explicar el mundo. Dios no hace falta en esa explicación porque el mundo se explica por sí mismo. El neopositivismo, en realidad tiene menos pretensiones, simplemente acusa a la metafísica de proponer afirmaciones insensatas. Es paradójico cómo un "exceso" de racionalidad conduce a su rechazo, a su disolución en el cientificismo neopositivista.

A pesar de todo lo dicho, en la actualidad sigue haciéndose Filosofía de la Naturaleza. Más aún, se siguen planteando las mismas cuestiones que ocuparon las reflexiones de los metafísicos de la antigüedad y medievales. Aunque no se llame metafísica, muchos autores siguen retomando los temas de los que se ocupaba la vieja metafísica. También es verdad que a veces estos temas se plantean sin la sutileza que los maestros de la metafísica alcanzaron. Hoy estamos en condiciones de comprender mucho mejor hasta qué punto se reclaman mutuamente la ciencia, la razón y la fe. En esta colaboración, la filosofía desempeña un papel muy importante. Pe

viernes, 20 de febrero de 2009

Imágenes del primer día del Curso
















El Catedrático de Filosofía Armando Segura inauguró el Curso con una breve presentación del mismo y su conferencia sobre el origen del hombre. A media tarde intervino el Catedrático de Geometría, Sebastián Montiel para hablar del método científico y filosófico en el estudio del origen del universo. El curso ha sido éxito en cuanto al número de inscripciones, con 88 participantes matriculados, además de las personas que asisten a las conferencias. Se puso un video del que ofrecemos un extracto de dos minutos:

miércoles, 18 de febrero de 2009

Cambios en el horario de algunos ponentes




Por diversos motivos se ha tenido que hacer una reestructuración de las intervenciones de los ponentes. A fecha de hoy, este es el orden previsto:

19 de febrero, jueves:

16.30: La evolución. El origen del hombre por Armando Segura, Catedrático de Filosofía, Universidad de Granada

18.30: El único materialismo posible por Sebastián Montiel, Catedrático de Geometría y Topología, Universidad de Granada

23 de febrero, lunes:

16.30: Alma y cerebro por Juan José Acero, Catedrático de Filosofía, Universidad de Granada

19.00: Evolucionismo y creacionismo por Evandro Agazzi, Catedrático de Filosofía de la Ciencia, Universidad de Génova, Presidente de la Academia Internacional de Filosofía de la Ciencia

26 de febrero, jueves:

16.30: Mente y cerebro por José Manuel Giménez Amaya, Catedrático de Neurociencia, Univ. Autónoma Madrid

2 de marzo, lunes:

16.30: El método filosófico en el estudio del universo por Juan Arana, Catedrático de Filosofía de la Naturaleza, Universidad de Sevilla

19.00: El Diseño Inteligente por Santiago Collado, Profesor de Filosofía, Universidad de Navarra

4 de marzo, miércoles:

19.00: Relaciones entre ciencia y religión. El caso Galileo por Ignacio Sols, Catedrático de Álgebra, Universidad Complutense

jueves, 12 de febrero de 2009

Ampliado el plazo de inscripción hasta el 19 de febrero


Aunque ya se ha superado ampliamente el número mínimo de asistentes para que el curso sea viable, se ha ampliado una semana el plazo de inscripción, hasta el mismo día de comienzo del curso, a las 14:00, siempre que queden plazas disponibles. Debido a los exámenes que finalizan este sábado, a algunas personas interesadas les venía mejor inscribirse durante la semana próxima. Aprovechando esta noticia y que HOY se cumple el Bicentenario de Darwin, ponemos un nuevo video de Evandro Agazzi, uno de los ponentes del Curso, en que distingue el método científico y filosófico, una de las claves para evitar confusionismos estériles.

viernes, 6 de febrero de 2009

Horario detallado del Curso


Éste es el horario detallado del curso, que puede tener alguna leve modificación..

19 de febrero, jueves, 4 horas
El método científico y el filosófico en el estudio del universo.
16.30-17.30 Intervención de Juan Arana, catedrático de Filosofía de la Naturaleza. Universidad de Sevilla
17.45-18.15 Vídeo-Entrevista a Evandro Agazzi
18.15-19.15 Intervención de Sebastián Montiel, catedrático de Geometría y Topología. UGR
19.15-19.40 Preparación del Coloquio por grupos de trabajo
19-40-20.30 Coloquio con los dos ponentes

23 de febrero, lunes, 4 horas
La evolución. El origen del hombre. Evolucionismo y creacionismo
16.30-17.30 Intervención de Armando Segura, catedrático de Filosofía UGR
17.30-18.00 Vídeo nº 1 de El origen del hombre
18.00-18.15 Preparación del Coloquio por grupos de trabajo
18.15-19.00 Coloquio con Armando Segura
19.00-20.00 Intervención de Evandro Agazzi, Catedrático de Filosofía de la Ciencia, Universidad de Génova y Presidente de la Academia Internacional de Filosofía de la Ciencia (Bruselas)
20.00-20.30 Coloquio con Evandro Agazzi


26 de febrero, jueves, 4 horas
Mente y cerebro.
16.30-17.30 Intervención de José Manuel Giménez Amaya
Catedrático de Neurociencia de la Universidad Autónoma de Madrid
17.30-17.45 Preparación del Coloquio por grupos de trabajo
17.45-18.15 Coloquio con José Manuel Giménez Amaya
18.15-19.00 Vídeo “Mente y Cerebro”
19.00-20.00 Intervención de Juan José Acero, Catedrático de Filosofía UGR
20.00-20.30 Coloquio con Juan José Acero


2 de marzo, lunes, 4 horas
El Diseño Inteligente.
16.30-17.30 Intervención de Santiago Collado,
Profesor de Filosofía en la Universidad de Navarra
17.30-18.30 Vídeos nº 2 y 3 de El origen del hombre
18.30-19.15 Preparación del Coloquio por grupos de trabajo
19.15-20.30 Coloquio con el ponente

4 de marzo, miércoles, 4 horas
Relaciones entre ciencia y religión. El caso Galileo
16.30-18.00 Vídeos nº 4 y 5 de El origen del hombre
18.00-19.00 Coloquio posterior sobre los videos
19.00-20.30 Intervención de Ignacio Sols Luciá
Catedrático de Álgebra de la Universidad Complutense de Madrid

martes, 3 de febrero de 2009

Quedan pocos días de plazo para poder inscribirse en el curso


Este es el cartel oficial del curso. Si quieres descargarlo con más calidad, haz clic aquí.

sábado, 31 de enero de 2009

El darwinismo después de Darwin


Artículo de Carlos A. Marmelada
Fuente ACEPRENSA, 28 Enero 2009

Desde la muerte de Darwin, acaecida el 19 de abril de 1882, hasta principios del siglo XX, el darwinismo fue apagándose lentamente. El no poder explicar los mecanismos de la herencia parecía que condenaba a la teoría a la extinción intelectual. Sin embargo, el redescubrimiento de los trabajos de Mendel, por parte de tres investigadores que trabajaban independientemente –Hugo de Vries, Carl Correns y Erich von Tschermak–, permitió crear la genética moderna, lo que favoreció la resurrección del darwinismo.
Hugo de Vries propuso una nueva teoría de la evolución, conocida como mutacionismo, que esencialmente elimina la selección natural como el proceso principal en la evolución. El mutacionismo propuesto por de Vries fue rechazado por muchos naturalistas contemporáneos y también por los llamados biometristas. Según éstos, la selección natural es la causa principal de la evolución, a través de los efectos acumulativos de variaciones pequeñas y continuas. Mutacionistas y biometristas se enzarzaron, durante las dos primeras décadas del siglo XX, en una agria polémica, centrada en la cuestión de si las especies aparecen de forma repentina por mutaciones importantes (cualitativas), o de manera gradual por acumulación de variaciones pequeñas (cuantitativas).
Hubo que esperar hasta la década de los treinta para que se elaborara una teoría de la evolución que integrara la aportación esencial de Darwin, la selección natural como motor de la evolución, con la recién descubierta herencia mendeliana. Los principales científicos que llevaron a cabo la teoría sintética de la evolución fueron Theodosius Dobzhansky, George G. Simpson y Ernst Mayr. En la teoría sintética, también conocida como neodarwinismo, la interrelación de la mutación, la recombinación genética del ADN, la deriva genética, la migración y la selección natural eran los factores que daban pie a los cambios evolutivos en los seres vivos.

¿Gradualmente o a saltos?

Pero la teoría sintética tendría que hacer frente a algunas críticas. Por un lado, en los años sesenta, algunos matemáticos objetaban que no había habido tiempo suficiente para que la evolución se hubiera producido siguiendo los mecanismos descritos por Darwin. Por otro, el registro fósil presentaba unas discontinuidades que no podían ser explicadas desde el gradualismo.
Entonces John Eldredge y Stephen Jay Gould propusieron la teoría del equilibrio puntuado. Según estos autores, la evolución se caracteriza por largos periodos de tiempo estables, estasis, alternados por breves lapsos (unos pocos milenios) en los que los cambios se producirían de forma abrupta. Según ellos esto casaría más con el registro fósil. En la actualidad el debate entre el gradualismo neodarwinista y el saltacionismo de Gould y Eldredge sigue vivo.
En todo caso, 150 años después de su propuesta, la teoría de Darwin se ha convertido en el gran pilar de las ciencias de la vida. Actualmente, y tal como decía Theodosius Dobzhansky, en biología no hay nada que tenga sentido si no es a la luz de la teoría de la evolución; algo que podría extenderse a las ciencias biomédicas. Hoy en día la evolución como hecho es aceptada por la inmensa mayoría de los científicos. Lo que se cuestiona es si la selección natural darwiniana tiene tanta incidencia en el hecho evolutivo como suponía el naturalista inglés.
Hay quienes no están de acuerdo en que la selección natural tenga un papel tan determinante en el proceso evolutivo. Por esto, algunos piden una nueva teoría de la evolución, una nueva síntesis, que vaya más allá de la propuesta por los neodarwinistas. Otros aducen que la bioquímica presenta retos insalvables al darwinismo y abogan por la existencia de un diseño inteligente en la naturaleza capaz de ser descrito por los métodos de la ciencia, una propuesta que está levantando debates muy acalorados.
La idea de que la vida se ha desplegado a lo largo del tiempo a través de un proceso evolutivo es una conquista de la ciencia que ya no tiene marcha atrás, como sucede con el Big Bang en cosmología y el heliocentrismo en astronomía. El mérito de Darwin consistió en ser el principal artífice de que esta idea se impusiera con tanto vigor.
De todos modos, la teoría de la evolución continúa teniendo grandes retos que resolver. Aún no sabemos cómo se originó la vida, ni cómo se pasó de la célula procariota a la eucariota. El origen de los reinos continúa siendo hipotético, y el que se hayan desarrollado a partir de formas determinadas de vida primitiva no pasa de ser una suposición más o menos coherente. Lo mismo sucede al nivel siguiente, el de los fila. Los orígenes de estos planes básicos de organización de la vida son oscuros, y no vienen garantizados por el registro fósil tal como lo entiende el gradualismo.

Carlos A. Marmelada es profesor de la Universitat Internacional de Catalunya, autor de más de 180 artículos sobre evolución humana y del ensayo El origen del hombre. Cuestiones fronterizas (Palabra); ha hecho guiones para documentales sobre evolución y ha impartido numerosas conferencias sobre este tema. En la actualidad tiene en imprenta una biografía novelada sobre Darwin (Charles Darwin. Una vida para la ciencia, Ed. Casals) y otros libros en preparación.

martes, 27 de enero de 2009

El plazo de inscripción del curso empieza el Jueves 29


A partir de este jueves, 29 se abre el plazo de inscripción para el Curso en el Centro de Formación Continua de la Universidad de Granada.

Estos son los datos del curso en la web del centro.
los universitarios que quieran el apuntarse al Curso.

Para inscribirse, basta con pasar por el Centro: Avda. de la Constitución nº 18 Edificio Elvira, Granada, de Lunes a Viernes, de 9 a 14 horas, llevando el resguardo de matrícula y una fotocopia del DNI. Posteriormente, con la Carta de Pago, abonar los 30,39 euros en la entidad bancaria que se indique.

Se recomienda no demorar la inscripción para asegurar la plaza. El plazo acaba el 12 de febrero

lunes, 26 de enero de 2009

Video resumen interesante

Este clip anuncia el video "El origen del honbre" del que se pondrán diversos cortes en el curso del Bicentenario de Darwin, para tener posteriormente debates.


Este video estará disponible en unos meses en www.goyaproducciones.com

domingo, 25 de enero de 2009

El Origen del Universo - Christian de Duve, Premio Nobel


En este video interviene Christian de Duve, un citólogo y bioquímico inglés, catedrático de la Universidad de Lovaina y en el Instituto Rockefeller de Nueva York. Recibió el Premio Nobel de Medicina en el año 1974. De Duve fue discípulo de Georges Lemaître, sacerdote católico y astrofísico belga que en 1927 publicó un informe en el que resolvió las ecuaciones de Einstein sobre el universo entero y sugirió que el universo se está expandiendo. En 1931, propuso la idea que el universo se originó en la explosión de un «átomo primigenio» o «huevo cósmico» o hylem. Dicha explosión ahora se llama el Big Bang.

martes, 20 de enero de 2009

Datos básicos del Curso


Días 19, 23 y 26 de febrero / 2 y 4 de marzo de 2009
Horario: 16,30-20,30
Lugar: Colegio Mayor Albayzín, Universidad de Granada

El Curso está en fase de aprobación por el Centro de Formación Continua de la UGR. Por problemas burocráticos no se tendrá la aprobación (ni por tanto se podrá hacer gestión de matrícula) antes del 5 de febrero. Si todo sale como está previsto, esto serán los datos:

Coste: 31,70 euros (hay posibilidad de becas de la UGR)
Créditos: 2 de libre configuración reconocidos por el Centro de Formación Continua que cada facultad podrá reconocer
Plazas: 90

Todas las personas interesadas en el Curso (contando con que se dan los créditos) y que quieran que se les informe personalmente en cuanto se apruebe y tener así más posibilidad de asegurar la plaza deben escribir un correo a dirección@colegiomayoralbayzin.es

Además de los participantes del curso, a las conferencias podrá asistir libremente quien lo desee, mientras haya aforo suficiente. Éstos son los ponentes:

19 de febrero, jueves
El método científico y el filosófico en el estudio del universo
16.30
Juan Arana
Catedrático de Filosofía de la Naturaleza
Universidad de Sevilla
18.30
Sebastián Montiel
Catedrático de Geometría y Topología
Universidad de Granada

23 de febrero, lunes
La evolución. El origen del hombre. Evolucionismo y creacionismo
16.30
Armando Segura
Catedrático de Filosofía
Universidad de Granada
19.00
Evandro Agazzi
Catedrático de Filosofía de la ciencia
Universidad de Génova
Presidente de la Academia Internacional de Filosofía de la Ciencia

26 de febrero, jueves
Mente y cerebro
16.30
José Manuel Giménez Amaya
Catedrático de Neurociencia
Universidad Autónoma de Madrid
19.00
Juan José Acero
Catedrático de Filosofía
Universidad de Granada

2 de marzo, lunes
El Diseño Inteligente.
16.30
Santiago Collado
Profesor de Filosofía
Universidad de Navarra


4 de marzo, miércoles
Relaciones entre ciencia y religión. El caso Galileo
19.30
Ignacio Sols
Catedrático de Álgebra
Universidad Complutense de Madrid

martes, 6 de enero de 2009

El evolucionismo y sus ramificaciones: ciencia y religión


Interesante artículo de Juan A. Herrero Brasas, profesor de Etica Social en la Universidad del Estado de California, publicado en la versión impresa de El Mundo el 26 de diciembre de 2008. Interesante también si se tienen en cuenta escritos precedentes de este autor, no precisamente en defensa de tesis proclives a la religión

En el año que ahora termina se cumple el 150 aniversario de la publicación de El Origen de las especies, obra sobre la que Charles Darwin sustentó su teoría de la evolución. La extraordinaria influencia que dicha teoría ha ejercido en la sociedad occidental a lo largo de más de un siglo es algo que tan sólo en la actualidad estamos empezando a vislumbrar en sus auténticas dimensiones.

La teoría de la evolución de Darwin, como es sabido, no surgió en un vacío (Jean B. Lamarck y otros ya habían propuesto sus propias teorías evolucionistas). La idea estaba en el aire, por así decir, pero en El origen de las especies, con sus minuciosas observaciones, Darwin le dio su formulación más sólida y convincente. La teoría darwiniana de la evolución prendió en la mentalidad popular y en las esferas intelectuales con una rapidez y fuerza pasmosas, e influyó decisivamente sobre el clima intelectual y político de la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX. Su influencia está presente de un modo central, por ejemplo, en la teoría marxista (El Capital apareció publicado nueve años después de El origen de las especies), como también lo está, entre muchos otros autores decimonónicos, en el pensamiento de Nietzsche y hasta en el del poeta norteamericano Walt Whitman.

En la evolución darwiniana el hombre moderno creyó ver revelada por la naturaleza misma la dirección del progreso, y entendió que lo racional y adecuado era colaborar con ese impulso evolutivo por todos los medios a su alcance. Tal convicción encontró su punto de eclosión en la ideología nazi. Pero para el momento en que el nazismo adquirió su monstruosa forma política, el mundo occidental estaba ya infectado por la ideología del darwinismo social, una ideología de cooperación racional con la evolución de la naturaleza. Racismo y darwinismo social han ido de la mano a lo largo del siglo XX.

La idea de la supervivencia del más fuerte, versión original de la teoría de la evolución darwiniana, entendida como mecanismo exclusivo, carece de suficiente fuerza explicativa. Por ello daría paso en la segunda mitad del pasado siglo a la más sofisticada noción de mutación genética por azar (random genetic mutation). Las mutaciones genéticas, que se producen por azar, pueden ser positivas (las que favorecen una mejor adaptación al medio y proporcionan ventajas reproductivas), indiferentes o negativas. Las mutaciones favorables ocurridas al azar -estadísticamente muy improbables- se habrían ido acumulando hasta dar lugar al estado actual de la naturaleza. Por supuesto, según la teoría, el proceso es más complejo de lo que es posible explicar en un par de líneas, pero lo que subyace en definitiva es la noción del puro azar.

La idea de que, dada la suficiente cantidad de tiempo, el azar es capaz de dar lugar a todo tipo de combinaciones ha sido defendida por los teóricos más radicales del evolucionismo. Es famoso el planteamiento del astrónomo Sir Arthur Edington, que en 1929 afirmó que, dado el tiempo suficiente, un batallón de chimpancés tecleando al azar acabaría escribiendo todas las obras que hay en el Museo Británico. Hoy, sin embargo, una rama de las matemáticas, la probabilística, valiéndose de los últimos avances de la informática, ha demostrado la práctica imposibilidad de la predicción de Edington, y con ello, sin pretenderlo, ha planteado un imponente reto a la teoría de la evolución. Un ejemplo concreto que ponen matemáticos y expertos en probabilidad, como Michael Starbird, de la Universidad de Texas, es el análisis de las probabilidades que hay de que a base de teclear una combinación de 18 caracteres y espacios al azar surja de modo fortuito la shakespeareiana frase To be or not to be.

Este es el resultado: si tuviéramos mil millones de chimpancés tecleando al azar una vez por segundo una combinación de 18 letras y espacios (los que ocupa dicha frase) desde el inicio mismo del universo, hace aproximadamente 13.700 millones de años, la probabilidad de que para el momento actual en alguno de esos tecleos al azar hubiera surgido To be or not to be es una de entre mil millones. Es decir, pese a ese inimaginable número de tecleos, la aparición de dicha frase al azar es infinitamente más improbable que ganar la más difícil de las loterías a base de comprar tan sólo un billete.

Cada una de los millones de coincidencias fortuitas, mutaciones y combinaciones de mutaciones al azar que han tenido que ocurrir para dar lugar a la extrema sofisticación del organismo humano y del resto de la naturaleza implican una probabilidad menor que la aparición de To be or not to be en un tecleado al azar. No hará falta decir más para hacerse idea del descomunal problema que este hallazgo representa para una teoría de la evolución puramente ciega, al azar: dicho de modo simple, no ha habido, ni remotamente, tiempo suficiente desde que hay vida en el planeta Tierra para que se produzcan y acumulen al azar semejante cantidad de mutaciones.

Este problema ya había sido intuido por los grandes físicos del siglo XX. A Einstein se debe la famosa frase de que «Dios no juega a los dados con el Universo», a lo que Niels Bohr replicó: «Quién eres tú, Einstein para decirle a Dios lo que tiene que hacer». Dando aún más la vuelta a la tuerca, Stephen Hawking sentenció: «Dios no sólo juega a los dados, sino que los echa donde no los podemos ver».

El problema no es creacionismo bíblico frente a big bang y evolución. Ese es un dilema ficticio generado a partir de ciertos grupos fundamentalistas norteamericanos. El big bang y la evolución no son de por sí cuestiones que planteen un problema para la religión. El big bang fue descubierto por George LaMaitre, científico belga y sacerdote católico de la primera mitad del siglo XX. Hasta tal punto la teoría del big bang no se veía (ni se ve) como una amenaza para la religión, que Pío XI condecoró a LaMaitre por su descubrimiento. Es más, la teoría del big bang conduce fácilmente a la noción de un poder superior que ha creado el universo a partir de la nada. Precisamente porque esta teoría se veía como tan conveniente para la religión (y especialmente sospechosa, claro, procediendo de un sacerdote católico), Sir Alfred Hoyle, prestigioso matemático, ateo militante y evolucionista convencido, se burló de la misma bautizándola «el big bang», nombre con el que se ha quedado. Poco antes de morir, en 2001, Hoyle, a la vista de los últimos descubrimientos en probabilidad, publicó The Mathematics of Evolution, un libro en que demuestra matemáticamente la imposibilidad de la evolución al azar, por las razones expuestas anteriormente. En su libro, todavía desde un ateísmo militante, Hoyle hace un urgente llamamiento al mundo de la ciencia para que encuentre un nuevo soporte explicativo para la teoría de la evolución antes de que ésta, en su formulación actual, se desplome o caiga en el desprestigio. Un complicación añadida es que, cuando se observan los procesos de azar a gran escala (algo que es posible ahora gracias a los avances informáticos) se observan regularidades. Esto parece sugerir que, en última instancia, incluso si la evolución se hubiera producido por azar, sólo habría sido por un azar aparente.

Son precisamente estos descubrimientos en probabilidad y en física los que están generando entre algunos pensadores una auténtica hipótesis científica de la existencia de un poder e inteligencia supremos, es decir, lo que habitualmente llamamos Dios. Es el caso de intelectuales como Antony Flew, exponente máximo del ateísmo en la segunda mitad del siglo XX. En sus numerosos libros, artículos y debates públicos, Flew argumentó incansablemente a lo largo de décadas a favor de las tesis del ateísmo. En 2004, para perplejidad general, ante una audiencia que esperaba escuchar sus más sofisticadas argumentaciones en defensa del ateísmo, Flew anunció que, basado en la más reciente evidencia científica, había llegado a la inevitable conclusión de que existe Dios. El proceso de su conversión intelectual lo explica en detalle en su reciente libro There Is a God. Pero entiéndase que Flew no estaba necesariamente refiriéndose al Dios bíblico, sino tan sólo a la existencia de un Ser supremo que ha creado el universo y ha guiado la vida sobre la Tierra a su punto actual. De hecho, Flew sigue sin creer en la vida después de la muerte ni en otros postulados que se asocian con el Dios bíblico.

A 150 años de la publicación de El origen de las especies, a 141 de la publicación de El Capital y a poco más de cien de las principales obras de Freud, si una lección debemos sacar es la de ser prudentes y no asumir ciega o fanáticamente lo que la ciencia, y los intereses que subyacen a ella en cada momento histórico, nos presentan como absolutamente evidente e incontrovertible.

viernes, 2 de enero de 2009

Entrevista a Evandro Agazzi (1) Evolución y Creación son compatibles


Esta es una entrevista a Evandro Agazzi, Profesor de Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Génova de la que subiré un par de cortes más. La entrevista completa está en el documental "El origen del hombre" que en breve pondrá a la venta PRODUCCIONES GOYA.
Agazzi intervendrá en el curso el lunes 23 de febrero a las 19:30, en el Colegio Mayor Albayzín, en la Universidad de Granada.

martes, 30 de diciembre de 2008

Un resumen sobre Evolución y Creación. Y la opinión de un Nobel.


"La evolución presupone la creación. Esa evolución puede darse a través los mecanismos descritos por Darwin y otros. Eso debe decirlo la Ciencia. Hoy en día la realidad de la evolución biológica goza de una certeza práctica. Y vamos comprendiendo paso a paso algunos de sus principales mecanismos. La Creación, en cambio, no puede reproducirse en el laboratorio. Supone un paso de la nada absoluta al ser. De la nada, la ciencia nada sabe. Sólo puede indagar lo que ya existe o las transformaciones de un estado material a otro. La Creación podría ser evolutiva. Esta hipótesis científica es compatible con la Cosmología, la Biología y otras ciencias. Pero la evolución no puede ser creadora. Ninguna ciencia lo podría comprobar. Dios sacó el Universo de la nada al inicio del tiempo. ¿Cómo fue? No nos lo ha revelado. ¿Pudo hacer que unas criaturas surgieran de otras por evolución? ¿Qué impide que tuviera ese plan?"

Werner Arber, Premio Nobel de Medicina, declara en este vídeo:
"Si yo fuese Dios, preferiría más bien trabajar a través de un sistema que se auto-organizase, y que tuviera el potencial de producir todas esas cosas, en vez de tener que decidir en cada segundo que es lo que va a ocurrir en cada sitio."


Este corte pertenece al documental "El origen del hombre" que en breve pondrá a la venta PRODUCCIONES GOYA

lunes, 29 de diciembre de 2008

Plan provisional del Curso


19 de febrero, jueves
El método científico y el filosófico en el estudio del universo.
- Juan Arana, catedrático de Filosofía de la Naturaleza de la Universidad de Sevilla
- Sebastián Montiel, catedrático de Geometría y Topología de la Universidad de Granada

23 de febrero, lunes
La evolución. El origen del hombre. Evolucionismo y creacionismo
- Armando Segura, catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada
- Evandro Agazzi, Profesor Ordinario de filosofía de la ciencia, Universidad de Génova y Presidente de la Academia Internacional de Filosofía de la Ciencia (Bruselas)

26 de febrero, jueves
Mente y cerebro.
- José Manuel Giménez Amaya, catedrático del Departamento de Anatomía, Histología y Neurociencia de Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de Madrid
- Juan José Acero, catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada

2 de marzo, lunes
El Diseño Inteligente.
- Santiago Collado, Profesor de Filosofía en la Universidad de Navarra, Secretario del grupo de investigación Ciencia Razón y Fe

5 de marzo, jueves
Relaciones entre ciencia, religión y fe. El caso Galileo
- Ignacio Sols, catedrático de Álgebra de la Universidad Complutense de Madrid

El Curso tiene la primera aprobación por el Centro de Formación Continua de la Universidad de Granada, con el reconocimiento de dos créditos como asignatura de libre configuración.

Además, la asistencia a algunas intervenciones de ponentes concretos, sin inscribirse en el curso de Centro de Formación Continua, como conferencias de entrada libre, siempre que haya aforo suficiente.

domingo, 28 de diciembre de 2008

Presentación del Curso "Ciencia, Razón y Fe en el Bicentenario de Charles Darwin"


La presentación del curso Ciencia, Razón y Fe en el Bicentenario de Darwin se realizó el 16 de diciembre en la Universidad de Granada, con una conferencia de Francisco Soler Gil sobre lo divino y lo humano en Stephen Hawking, seguida de una ronda de preguntas en una animada charla coloquio. Detrás de las fotos, incluímos el texto de la Conferencia.


Ciencia y Religión en el universo de Stephen Hawking
Francisco José Soler Gil,
Universität Bremen – Studiengang Philosophie

1. Introducción: «Historia del tiempo» y la cuestión de Dios

En octubre de 1988, es decir, hace ahora 20 años, salió al mercado la primera edición española de «Historia del tiempo», la obra de divulgación más famosa de Stephen Hawking. Una obra que hizo pasar a este autor, de la noche a la mañana, de ser un especialista conocido dentro del ámbito de la física relativista y la gravitación cuántica, a convertirse en una celebridad mundial, una especie de icono mediático, considerado por el público como el sucesor de Einstein y Newton.

Desde entonces, la fama, pero también la polémica, no ha dejado de acompañar a Hawking. Una polémica en varios frentes, que van desde la cuestión del valor real de sus aportaciones a la física hasta la mayor o menor seriedad de sus afirmaciones de corte filosófico.

Ahora bien, si hay un tema que ha encendido el interés general en torno a este autor y que ha alimentado las polémicas sobre sus planteamientos, ha sido el tema de Dios, es decir, la cuestión de las consecuencias del modelo cosmológico de Hawking para la idea de Dios como Creador del universo. Y es natural, puesto que ya desde el mismo prólogo de «Historia del tiempo», Carl Sagan subraya esta clave para comprender ese libro:

«También se trata de un libro acerca de Dios... o quizás acerca de la ausencia de Dios. La palabra Dios llena estas páginas. Hawking se embarca en una búsqueda de la respuesta a la famosa pregunta de Einstein sobre si Dios tuvo alguna posibilidad de elegir al crear el mundo. Hawking intenta, como él mismo señala, comprender el pensamiento de Dios»[1].

La advertencia es clara, y debe ser tomada en serio: «Historia del tiempo» ―la obra en la que Hawking reflexiona por extenso acerca de las consecuencias de su modelo cosmológico― es, en gran medida, un libro sobre Dios. O, más concretamente, un libro sobre la idea de Dios como Creador y la del universo como creación. Quizá la pregunta más importante que plantea el ensayo de Hawking sea la de en qué sentido podríamos seguir considerando a Dios como Creador (y por tanto al universo como creación), si el cosmos poseyera el grado de autocontención e independencia que le atribuye Hawking en su cosmología.

Desde luego, no es fácil reflexionar sobre una pregunta así en el espacio tan limitado de una charla, puesto que tal cosa requiere considerar con cuidado varios aspectos: Desde la noción de creación, hasta los argumentos cosmológicos de la teología natural, pasando por los argumentos esbozados por el propio Hawking, y por sus críticos etc. El interesado en estos asuntos puede hallar un desarrollo de cierta extensión en mi ensayo «Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking», que acaba de ser publicado por Ediciones Cristiandad, y en el que he procurado analizar todos los puntos relevantes para emitir un juicio sobre el papel de Dios en el universo de Hawking.

Pero, por lo que toca a esta charla, propongo que nos centremos sobre un aspecto particular ―pero significativo― de la temática mencionada. Más concretamente, lo que sugiero es que nos detengamos a considerar dos posibles rasgos alternativos del cosmos, que históricamente han venido asociados, el uno con el enfoque teísta, y el otro con el enfoque materialista del universo.

Y que, después de presentar esta alternativa, procuremos responder a la pregunta de cuál de los rasgos mencionados se ajusta más a la descripción del universo que propone Hawking.

No obstante, para que quede más claro el hilo de las reflexiones siguientes, conviene que comencemos sintetizando en pocas líneas en qué consiste la disyuntiva teísmo/materialismo en cosmología, y qué imagen del universo favorece cada uno de estos planteamientos.

2. Teísmo y materialismo en cosmología

«Teísmo» y «materialismo» son nombres que designan la que posiblemente sea la primera gran encrucijada de las imágenes del mundo. Una encrucijada que nos sitúa ante caminos del pensamiento radicalmente opuestos, ya que difieren en lo más básico ―en el carácter de la realidad fundamental―, de modo que las perspectivas, o imágenes del mundo, a que dan lugar son irreconciliables.

Para el materialismo, la realidad primera es la materia inerte, mientras que para el teísmo, la realidad primera es el Logos, el Dios vivo y personal.

Percibiremos el carácter de toma de postura básica que posee esta encrucijada, con sólo caer en la cuenta de que la división más nítida que cabe establecer en el conjunto de las experiencias humanas es la que se da entre el grupo de las experiencias de lo inerte, y el de las experiencias de lo consciente y lo personal. Sintetizando al máximo, podríamos decir que se trata de la división entre lo material y lo mental. Todas las experiencias humanas encajan en uno de estos dos grupos. De manera que no hay división conceptual más profunda de nuestro ámbito de existencia. Y, sobre esta base, lo que hacen el teísmo y el materialismo es intentar aproximarse a la realidad fundamental por medio del empleo de categorías de una de las dos familias de conceptos que se encuentran relacionados con estos dos conjuntos de experiencias. El teísmo propone, por tanto, que la realidad fundamental se deja describir mejor (o menos mal) con conceptos tomados del orden de lo mental (tales como entendimiento, autoconciencia, voluntad, etc.), mientras que el materialismo apuesta por describir esa realidad desde los conceptos asociados con la materia inerte.

En el fondo se trata de una opción entre la vida consciente y la muerte como base de lo real: ¿Es la vida y la conciencia humana un mero epifenómeno de la materia inerte, regida por las leyes de la física? ¿O constituyen más bien esta vida y esta conciencia un reflejo [imago dei] de una inteligencia superior, creadora y rectora del mundo? ¿Qué es más indicativo de la esencia de la realidad, la capacidad de las fuerzas naturales para destruirme, o mi capacidad para darme cuenta de su existencia y de la mía?

A este respecto escribe Pascal:

«El hombre no es más que una caña, lo más débil que existe en la naturaleza; pero es una caña que piensa. No es preciso que el universo entero se alce contra él para aplastarle: un vapor, una gota de agua basta para matarle. Pero aunque el universo le aplastase, el hombre seguiría siendo más noble que lo que le da muerte, puesto que sabe que muere y conoce la superioridad que el universo tiene sobre él, mientras que el universo no sabe nada»[2].

Ahora bien, ¿procede esa «nobleza» del parentesco de la conciencia con la fuente de la realidad? ¿O se trata de una «nobleza» meramente subjetiva, que resulta de que apreciamos más lo más íntimamente nuestro? No es fácil exagerar la importancia de estas preguntas: Nuestra postura ética en situaciones límite, nuestra esperanza o desesperación ante la muerte, nuestra valoración de los bienes materiales, nuestra actitud ante el dolor, todo esto, absolutamente todo, depende de qué planteamiento nos parezca más cuerdo: el materialismo o el teísmo.

Pues bien, resulta que entre los muchos temas que resultan afectados por esta opción se encuentra también la cosmología. De manera que, si repasamos la historia de las ideas cosmológicas de occidente, podremos comprobar sin gran dificultad que el concepto de universo sostenido por la mayor parte de los pensadores teístas dista mucho del concepto sostenido por los autores materialistas. Simplificando drásticamente, y dejando de lado las diversas variaciones entre los filósofos de cada uno de los grupos, cabe sintetizar las diferencias entre teísmo y materialismo en un pequeño número de rasgos.

Si nos centramos en la doctrina cristiana de la creación del cosmos ―que es la versión del teísmo más influyente en la historia del pensamiento occidental―, encontraremos que ésta favorece la idea de un universo:
(A) que puede concebirse como un objeto,
(B) que es plenamente racional, como consecuencia de ser producto de la razón divina (y tal que esa racionalidad resulta en gran medida comprensible para el hombre), y
(C) que está estructurado para posibilitar (entre otros fines) la generación de seres inteligentes, capaces de conocer a Dios, y relacionarse, en cierto modo, con Él.

En cambio, el pensamiento materialista favorece comúnmente la idea de un universo:
(A') que no puede concebirse como un objeto, porque no es una realidad contingente.
(B') que es sólo parcialmente racional, o cuya racionalidad se deriva de un estado de caos fundamental o inicial,
(C') que no persigue ningún fin.

De manera que, ante la afirmación de que tal o cual modelo cosmológico ―como pueda ser, en nuestro caso, el de Stephen Hawking― favorece o dificulta la aceptación de un Dios Creador, lo mejor que se puede hacer es tratar de comprobarla estudiando a cuál de los dos planteamientos anteriores se ajusta más el modelo en cuestión.

Una tarea que, por cierto, en el caso del modelo de Hawking se simplifica en parte, debido a que, al encontrarse dicha propuesta trazada todavía a rasgos muy gruesos, no es posible discutir la pregunta de si pequeños cambios en la estructura del universo de Hawking eliminarían o no la posibilidad de la existencia de seres inteligentes, y de seres complejos en general. Con lo cual el análisis del tercero de los rasgos mencionados ―el de la existencia, o no, de un diseño cósmico tendente al logro de ciertos fines― no resulta abordable por ahora.

Nos quedan, pues, dos puntos de reflexión, sobre los que podemos apoyarnos para discutir las implicaciones teológicas del universo de Hawking: Por un lado, tenemos la cuestión del grado y el tipo de racionalidad que presenta dicho universo, y por otro, tenemos la cuestión de si nos encontramos ante un cosmos que posee los rasgos esenciales de un objeto contingente, o más bien de una realidad necesaria, o incluso de una totalidad indefinida (e indefinible).

Ahora bien, conviene que no intentemos tratar todos estos aspectos en esta charla, ya que hacerlo bien requiere su tiempo, y si lo hacemos pasando muy por encima sería inevitable que quedara al final una cierta sensación de arbitrariedad en el discurso.

Centrémonos por eso, en uno sólo de los asuntos; por ejemplo, en la cuestión de si el universo de Hawking puede considerarse como un objeto físico más (y por tanto contingente), o si se entiende mejor como una realidad no objetual (y por tanto, posiblemente incausada). Pero, antes que nada, y para evitar precisamente esa sensación de arbitrariedad, voy a tratar de exponer en líneas generales por qué la primera de las posibilidades ―la del universo-objeto― enlaza un modelo cosmológico con la concepción teísta del universo como creación, mientras que la segunda lo acerca más al pensamiento materialista.

3. El universo como objeto creado o como realidad divina

Empecemos por la conexión entre el teísmo y la idea del universo como un objeto (y por tanto como una entidad contingente). De entrada, apuntaré que ya en la Biblia encontramos por doquier la comparación del universo con diversos objetos, y preferentemente de los que resultan de la acción de un artesano (así se dice que los Yahweh despliega los cielos como una tienda, ellos son hechura de sus dedos [Ps.8,4], obra de sus manos [Ps.19,2], Él fijó la estructura del mundo [Job 38] etc., etc.). Y si pasamos al pensamiento de los filósofos cristianos, comprobaremos fácilmente que la idea de la objetualidad del universo constituye una constante entre ellos. Ya en una fecha tan temprana como el siglo ii, Atenágoras compara, en su «Legación a favor de los cristianos», el cosmos con un edificio, y con un instrumento musical. Dos de los ejemplos que más se repetirán, en lo sucesivo, para significar la objetualidad del universo; sin duda porque sugieren claramente, no sólo dicha objetualidad, sino también la racionalidad impresa en tales objetos por su autor, y el hecho de que el autor los ha fabricado persiguiendo determinados fines ―es decir, las otras dos ideas clave del cosmos teísta, a las que no nos vamos a referir aquí―. En palabras de Atenágoras:

«Bello, ciertamente, es el mundo, y todo lo abarca en su grandeza, y por la disposición de los astros de la eclíptica y los del septentrión y por su figura esférica; pero no es a él, sino a su artífice, a quien se debe adorar. Porque tampoco vuestros súbditos que acuden a vosotros [...] os dejan de honrar a vosotros para detenerse en la magnificiencia de vuestra morada. [...] Y es bien de notar que vosotros, los reyes, os labráis para vosotros mismos vuestras regias moradas; pero el mundo no fue hecho porque Dios lo necesitara [...]. Si, pues, es un instrumento armonioso que se mueve según ritmo, yo no adoro al instrumento, sino a quien le da la armonía y le hace emitir los sonidos [...] Y si el mundo es, como dice Platón, un artificio de Dios, admirando su belleza, me dirijo al artista» [3].

Esta idea del cosmos como un instrumento musical, la recogerá, dos siglos más tarde, San Gregorio Nacianceno, en su discurso 28

[4]. Un discurso que merece la pena mencionar, porque en él se encuentra el que, posiblemente, sea el uso más agudo de la objetualidad del universo como apoyo del pensamiento teísta. En efecto, la tesis que San Gregorio desarrolla en ese discurso puede resumirse así: El cosmos es un objeto, por lo que tiene que tener una causa; mientras que Dios, su hacedor, no es un objeto, sino que se trata de una entidad inclasificable según nuestras categorías, puesto que éstas sólo resultan válidas en el ámbito de nuestra experiencia. De ahí que tenga sentido el preguntar por la causa del universo, pero no lo tenga el preguntar por la causa de Dios.

Si siguiéramos repasando la historia del pensamiento cosmológico cristiano, comprobaríamos que autores tan destacados como Copérnico y Kepler se hayan situados exactamente en estas mismas coordenadas de pensamiento. Y así por ejemplo Copérnico, en el prefacio de su magna obra sobre las órbitas de los planetas hablará de «los movimientos de la máquina del mundo, construida para nosotros por el mejor y más regular de todos los artífices» etc.

Pero, como no tenemos mucho tiempo, dejemos esto, y pasemos a esbozar la alternativa materialista. No sin antes especificar, ejemplos aparte, que cuando hablo de «objeto» me estoy refiriendo a una entidad material dotada de un cierto grado de independencia (que en el caso ideal llega a la aislabilidad), un cierto grado de unidad, y una serie de rasgos esenciales, propiedades dinámicas, eventualmente estructuras internas etc., que permiten considerar al objeto de que se trate como algo determinado. El lector interesado en saber más sobre esta noción de objeto ―que se remonta al concepto aristotélico de sustancia―, y su aplicación a toda una gama de sistemas físicos de lo más variado, encontrará abundantes detalles en mi ensayo «Aristóteles en el mundo cuántico»[5].

Pues bien, el pensamiento cosmológico materialista se ha opuesto desde la antigüedad a considerar el universo desde este enfoque. Y es normal, ya que la experiencia nos dice que no hay objetos sin fundamento, de modo que un universo-objeto nos está invitando a buscar más allá de él su razón de ser... que es justo lo que el materialista trata de negar. Desde el enfoque materialista, el universo ―o una hipotética cadena de universos, o alguna otra forma de multiverso (ya que para el caso da igual a qué nivel situemos la realidad física última)― ha de incluir todo lo que existe, ha existido y existirá, y no debe de quedar resquicio para esperar sensatamente que exista una realidad fundante más allá de ese todo material.

Por eso, para eliminar la cuestión de la causa del universo, los pensadores materialistas han buscado la forma de ―digámoslo así― «divinizarlo», es decir de aplicar al cosmos atributos que lo diferencian de los objetos ordinarios, y le prestan en ciertos aspectos alguna semejanza con la divinidad postulada por los teístas.

A lo largo de la historia, encontramos sobre todo dos variantes de esta estrategia «divinizadora» del universo: la primera de ellas, que podemos denominar «fuerte», tratará de asociar toda clase de infinitos con la idea de universo de manera que la razón humana no pueda ni siquiera concebir la totalidad material; la segunda de ellas, que podemos denominar «débil», tratará de eliminar toda contingencia del universo, haciendo que coincida en él lo real con lo posible, y aproximándolo así a la idea de ser necesario.

Desarrollemos un poco más estas ideas:

La primera estrategia divinizadora del universo se basa en la atribución al todo físico de rasgos que transmiten a ese todo material la inasibilidad propia del ser divino ―y de ahí el uso de la palabra «divinización» en este contexto―, de la cual se deriva, entre otras cosas, la falta de sentido de la pregunta por la causa del cosmos, y la consiguiente posibilidad de considerar la materia como la realidad fundante. Los rasgos que producen semejante resultado son los asociados con el atributo divino de la «infinitud».

Ciertamente, la infinitud espacial y temporal, por sí solas, no son suficientes para anular la conceptuabilidad del universo como un objeto ordinario. Baste al respecto recordar que es frecuente, en todas las ramas de la física, definir modelos de objetos ideales infinitos en uno u otro sentido, porque resultan incluso más fáciles de caracterizar que los objetos reales finitos (y así se habla, por ejemplo, de condensadores eléctricos de superficies infinitas, de cilindros conductores de longitud infinita, de procesos termodinámicos que ocurren con una lentitud infinita, etc. etc.).

Ahora bien, cuando un filósofo materialista predica del universo la infinitud espacial y temporal, lo que pretende derivar es la indeterminación formal de la totalidad física ―a diferencia de lo que ocurre en los ejemplos físicos que acabo de mencionar―. Lo que tiene en mente, pues, este filósofo, es la idea de una materialidad infinita, de cuya infinitud resultaría la ausencia de rasgos caracterizadores: El cosmos no sería nada determinado, sino que adoptaría todas las formas (configuraciones, estructuras, tipos de leyes etc.) posibles, en uno u otro lugar, y/o en uno u otro dominio. Un cosmos así no sería una cosa, ya que no sería ni esto ni lo otro, sino una veces así, y otras de otra manera, o en unas partes así y en otras no. O, dicho en términos un poco más técnicos: No se podría predicar una esencia del cosmos, y por ello no sería una sustancia (una cosa). Lo mismo que se dice de Dios que no es una cosa [6].

El atractivo para el materialismo de semejante planteamiento es doble: Por una parte, al no poder considerarse la totalidad material como un objeto, desaparece, como ya hemos indicado, la cuestión de su fundamento. ¿Qué sentido podría tener la pregunta por la causa de algo indeterminado, radicalmente diferente de las cosas concretas, que son las entidades sobre las que se aplica el principio de causalidad? Por otra parte, la indeterminación del cosmos convertiría en aparente cualquier indicio de inteligibilidad, o diseño, que pudieran sugerirnos la prioridad ontológica de la mente sobre la materia. Las leyes naturales y la forma concreta de esas leyes no serían más que expresión de configuraciones aleatorias en una realidad sin orden racional de ningún tipo.

Ahora bien, si comparamos semejante planteamiento con el objetivo que pretende alcanzar la cosmología física ―no sólo la cosmología de Hawking, sino cualquier otro modelo cosmológico de los que se proponen hoy día a partir de la física―, se percibe con claridad que estamos ante dos concepciones radicalmente diferentes de la idea de cosmos. Fernando Savater lo explica así:

«¿Qué es el universo? La tarea de responder a esta pregunta debería comenzar por aclarar qué entendemos por “universo”. Digamos que hay dos sentidos del término, el uno heavy y el otro más bien light. Según el primero de ellos, el universo es una totalidad nítidamente perfilada y distinta al agregado de sus diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes específicos. Según el segundo, no es más que el nombre que damos al conjunto o colección indeterminada de todo lo existente, una especie de abreviatura semántica para la acumulación innumerable e interminable de cosas grandes y pequeñas, sin ninguna entidad especial sobre la que podamos teorizar aisladamente»[7]

Este pasaje está tomado del capítulo «El universo y sus alrededores», del libro «Las preguntas de la vida» de Savater, cuyo objetivo es ofrecer un alegato en favor de la filosofía materialista y de la imagen del universo implicada en esa doctrina. Pues bien, para hacer tal cosa, Savater partirá de distinguir los dos sentidos alternativos del término «universo», a los que se hace referencia en el pasaje citado. A continuación, identificará el segundo sentido como el propio de la ontología materialista. Y, apoyado en la concepción del universo como el conjunto indeterminado e interminable de las cosas, rechazará la pregunta por la causa del universo[8] y la idea de un orden racional cósmico.

Ahora bien, esa idea de universo, asociada por Savater con el pensamiento materialista, ¿acaso no implica la negación de la mera posibilidad de la cosmología como ciencia? Pues afirmar que el universo no es una totalidad nítidamente perfilada, ni una entidad especial sobre la que podamos teorizar aisladamente equivale a decir que el universo no es un sistema físico, del que podamos elaborar un modelo, a la manera en que elaboramos un modelo de los átomos, o de las moléculas, o de los metales. Y eso es justamente lo que nos ofrece la cosmología física actual, incluido el modelo de Hawking.

De manera que, en este punto, podemos decir, desde ya, que cualquiera que conceda credibilidad a la imagen del universo que nos propone Stephen Hawking, está, por lo mismo, rechazando la concepción cosmológica más querida por los filósofos materialistas: la de que «la Naturaleza es partes sin un todo»[9].

¿Tendríamos que concluir entonces que el éxito de cualquier modelo cosmológico debería ser interpretado como un indicio en favor de la cosmovisión teísta, mientras que la eventual imposibilidad de lograr una cosmología consistente y bien ajustada a los datos astrofísicos, debería anotarse como un tanto en favor de la cosmovisión materialista?

Bien. En algunos artículos he sostenido la tesis de que el rechazo de la cosmología física es la posición más consistente con el materialismo. Una tesis que puede avalarse tanto por medio de un análisis como el que estamos esbozando aquí, como también repasando los posicionamientos con respecto a la cosmología por parte de los diversos autores que han reflexionado sobre esta disciplina.

Sin embargo, conviene no pasar por alto el hecho de que no todos los materialistas rechazan la cosmología. En parte, sin duda, porque resulta difícil enfrentarse a ella, en las circunstancias actuales, dado que el modelo cosmológico estándar ofrece una explicación unificada de toda una serie de datos, y además se trata de un modelo íntimamente relacionado con una de las teorías físicas en las que se tiene más confianza hoy en día (la teoría general de la relatividad), y ―¡sobre todo!― ha sido incluso capaz de predecir con éxito un fenómeno que no se conocía antes de la predicción (la radiación cósmica de fondo) [10]

Pero, en parte, la coexistencia del pensamiento materialista ―que domina, en la actualidad, en los ambientes intelectuales europeos― con el auge de la cosmología física, se debe también al hecho de que aún no se ha perdido del todo la esperanza en la segunda estrategia divinizadora del universo. Esta segunda estrategia consiste en argumentar que el universo es una realidad necesaria, y no una entidad contingente como los objetos ordinarios. Y así se afirmará que, a diferencia de los objetos cotidianos, que siempre podrían ser, en tales o cuales aspectos, diferentes a como de hecho son, el universo es tal que no puede ser de otro modo a como de hecho es. Y se subrayará que cuando decimos que un objeto es algo determinado, estamos indicando que posee tales rasgos esenciales, y no tales otros, tales características particulares, y no tales otras, que se puede considerar como ejemplar de tal especie, y no de tal otra. En la descripción de cualquier objeto, en definitiva, nos hallaremos siempre ante toda una serie de alternativas, en las que se ha realizado algo, y no las demás posibilidades. Y de ahí los vehementes indicios de contingencia que se derivan del estudio de semejantes entidades. Resumiendo: que los objetos constituyen siempre la realización de una posibilidad entre varias. Pero entonces, ¿estaríamos legitimados para seguir considerando bajo esta categoría a una entidad sin alternativas, puesto que en ella lo posible coincide exactamente con lo real? Resulta, como mínimo, dudoso. Como dudosa resultaría también la contingencia de semejante entidad.

Formalmente, en todo caso, nos hallaríamos ante un ser necesario. Otra cuestión es si esa necesidad formal implicaría necesidad ontológica, es decir, si una entidad de tales características, en caso de ser posible, no tendría que existir inevitablemente [11]

Pero no vamos a entrar a discutir este asunto aquí. En lugar de eso, precisemos qué es lo que significa la expresión de que el universo «no podría ser de otro modo a como de hecho es». Esta expresión puede entenderse en un sentido débil, en otro más fuerte, y en un tercero, que sería el más fuerte de los tres. En un sentido débil, diríamos que el universo no puede ser de otro modo a como es si el modelo cosmológico que lo describiera fuera el único modelo consistente con el marco físico que aceptado como válido, y no quedara en dicho modelo ningún parámetro que no fuera determinado por este marco físico. Pero éste es seguramente un sentido demasiado débil para los fines de la argumentación materialista, puesto que, aunque un modelo cosmológico se siguiera con necesidad de una determinada física, podrían darse en ella tales indicios de contingencia que arruinaran la primera impresión de necesidad que se desprendía de la deducción del modelo cosmológico en cuestión. Por eso, en un sentido algo más fuerte (y más próximo al ánimo de los autores materialistas) diremos que el universo sería formalmente necesario si la teoría física de la que se dedujera como un corolario tampoco contuviera parámetros no determinados por la propia teoría. Y, por último, el sentido verdaderamente robusto de la expresión de que «el universo sólo puede ser como es» lo obtendríamos si el modelo cosmológico que lo describiera fuera el único modelo que se derivara de una teoría física que, a su vez, no sólo no contuviera parámetros inexplicados, sino que, en general, no contuviera ningún tipo de elementos estructurales arbitrarios.

No hará falta ni que mencione que este escenario constituiría la meta ideal para muchos de los esforzados físicos que andan buscando con denuedo la que denominan «teoría final» o «teoría de todo».

En todo caso, lo que importa aquí es que, después de estas reflexiones, ya tenemos todos los elementos necesarios para tratar la cuestión de si el universo de Hawking, por lo que toca al punto que estamos desarrollando, se aproxima más a la cosmovisión teísta o a la materialista. Veámoslo.
4. El universo de Hawking es un objeto contingente

¿Qué es el universo de Stephen Hawking? ¿Es un objeto contingente, en la línea del pensamiento cosmológico teísta? ¿O más bien consiste en una colección indefinida e interminable de objetos grandes y pequeños, que no posee, como totalidad, una entidad propia sobre la que se pueda teorizar? ¿O es un ser formalmente necesario, en un sentido más o menos robusto de esta expresión?

De entrada, y como he mencionado anteriormente, ya podemos descartar la segunda de las opciones, la de la colección indefinida de objetos sin entidad propia. Pues el mero hecho de que el universo de Hawking sea descrito por medio de un modelo físico, que describe su estructura y sus características dinámicas globales no casa de ninguna manera con la idea de que se trata de colección de objetos sin entidad propia.

¿Podría tratarse entonces de un ser formalmente necesario? Tampoco resulta fácil argumentar en favor de esta opción. No olvidemos que la cosmología de Hawking tiene como base una determinada tentativa de cuantización de la fuerza de gravedad ―la denominada «aproximación canónica»―, que se formula a partir de la versión hamiltoniana de la relatividad general. De manera que, ya de entrada, esta cosmología hereda todos los parámetros «contingentes» de la relatividad y la teoría cuántica (el valor de las constantes universales c , h, etc.). Y hereda de ellas, además, otro número no pequeño de rasgos formales injustificados (la dimensionalidad del espaciotiempo, por ejemplo, etc.) ―un indicio de contingencia que se resume en la famosa pregunta de Wheeler: «¿Por qué estas ecuaciones y no otras?»―. Y, por si esto fuera poco, el modelo de Hawking añade sus propios elementos formales contingentes, como el que se sigue de seleccionar, para el cálculo de la función de onda del universo, sólo una cierta clase de geometrías tetradimensionales complejas, en lugar de tenerlas en cuenta todas, que sería la decisión a priori más natural, si tenemos en cuenta el procedimiento matemático que está tratando de emplear ahí (el método de Feynman de la suma de historias).

Nos queda, pues, la alternativa de considerar el universo de Hawking como un objeto físico ordinario. ¿Es esto verosímil?

A mi modo de ver, resulta fácil comprobar que el cosmos de Hawking posee las características esenciales de los objetos físicos más comunes, ya que se trata de una entidad dotada de independencia, (por ser un sistema cerrado), unidad dinámica, y determinación. La determinación del universo se manifiesta en su función de ondas ―una construcción matemática a partir de la que se puede calcular la probabilidad de que el universo posea una cierta geometría y una cierta configuración material en un instante dado de un tiempo interno―, y también en su condición de contorno, (la condición de «no frontera»), que es realmente una de entre las muchas condiciones de contorno posibles, sin que haya ninguna posibilidad de justificarla desde el universo mismo. La función de ondas y la condición de contorno de Hawking determinan la dinámica del universo del mismo modo que la ecuación de Schrödinger, junto con las correspondientes condiciones iniciales, determina la dinámica de las partículas cuánticas, por lo que el universo de Hawking es, desde el punto de vista de la descripción física, un objeto similar a los átomos, los electrones, los protones, etc. Y, puesto que no se da objeto sin causa, el escenario cosmológico de Hawking nos está invitando a considerar un fundamento exterior para el todo material. Un planteamiento coherente con la concepción teológica del universo como creación.

Pero es que hay más todavía: Resulta que la cosmología de Hawking elimina la singularidad inicial del modelo cosmológico estándar. Y con ello despeja la duda de si esa singularidad no estaría introduciendo un elemento de indeterminación formal en nuestra pintura del cosmos. Por lo que, en este sentido, se puede afirmar que la cosmología de Hawking responde al modelo teísta de universo incluso mejor que la cosmología estándar.
5. Conclusión

Recapitulemos, pues. Las reflexiones anteriores han puesto de manifiesto −aun sin entrar en detalles− la adecuación del universo de Hawking al planteamiento teísta del universo como objeto contingente. Y si realizáramos ahora un estudio similar del tipo de racionalidad en la naturaleza que implica esta cosmología −una tarea que he realizado en el ensayo Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking−, llegaríamos de nuevo a la misma conclusión: el universo de Hawking posee los rasgos que cabría esperar que poseyera si fuera el objeto de la creación divina. Y los posee incluso con más claridad que el actual modelo cosmológico estándar, precisamente por el hecho de eliminar la singularidad inicial de éste (que puede ser interpretada en clave de indeterminación e irracionalidad, si bien ―todo hay que decirlo― forzando bastante la interpretación).

Ante un resultado así, cabría esperar que Hawking hablara de una cierta concordancia entre su idea del cosmos y el planteamiento de la teología natural. Ahora bien, lo que nos encontramos es que «Historia del tiempo» contiene pasajes que incitan a pensar que su universo pone en entredicho la idea del cosmos como creación. Además del prólogo de Carl Sagan, que también va por ahí. Y además de las declaraciones públicas de Hawking, como las que acaba de regalarnos con ocasión de su visita a Santiago de Compostela: «La ciencia ―nos dice Hawking― no deja mucho espacio a Dios».

¿En qué se basa para afirmar esto? Él lo sabrá. Pero, desde luego, en lo que no puede basarse para extraer tales conclusiones es en su propia cosmología. De hecho, las opiniones de Hawking sobre el papel de Dios como Creador guardan bastante más relación con sus lecturas juveniles de Bertrand Russell que con los rasgos concretos del modelo cosmológico que nos propone.

De manera que, a la postre, lo que encontramos es que el estudio de las conexiones teológicas del modelo de Hawking nos proporciona un ejemplo muy nítido de un fenómeno que en los últimos tiempos se repite con machacona frecuencia, posiblemente debido a la difusión del materialismo ateo en los ambientes universitarios de nuestro cada vez más viejo continente. Da igual que se trate de cosmología o de neurología; de ingeniería genética o de física de partículas. Los nuevos avances se nos presentan siempre envueltos en una lectura sesgada, fuertemente interpretados desde una perspectiva materialista. El caso del universo de Hawking ―donde el choque entre sus características reales y su interpretación estándar es tan nítido― posee, en este sentido, la virtud de la ejemplaridad.

De ahí que merezca la pena demorarse a analizar la hipótesis cosmológica de Hawking, comparando los indicios de la existencia de Dios que se pueden obtener sobre la base de dicha hipótesis con lo que el propio Hawking deduce de ella. Es un ejercicio muy ilustrativo, y que entraña una lección que los creyentes no deberíamos olvidar. A saber: que no es la ciencia la que se enfrenta a la fe en Dios. No. El problema no es la ciencia. El problema es que los materialistas intentan vendernos como ciencia lo que no es sino su pobre lectura de la misma. Una lectura que oscurece y vela el hecho de la creación, y despoja a la naturaleza de las huellas de sentido que ciertamente contiene.
La despoja a ella, y nos despoja a nosotros.

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[1] Prólogo al libro Hawking, S., Historia del tiempo, o.c. 14-15.
[2] Pascal, B., Pensamientos (Planeta, Barcelona 1986) 63-64.
[3] Atenágoras, «Legación en favor de los cristianos», en D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apologetas griegos (BAC, Madrid 1979) 607-608.
[4] San Gregorio Nacianceno, «Discurso 28», en Los cinco discursos teológicos (Ciudad Nueva, Madrid 1995).
[5] Soler Gil, F. J., Aristóteles en el mundo cuántico (Comares, Granada 2003).
[6] Consúltese al respecto p.e. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q.3 a.5
[7] Savater, F., Las preguntas de la vida (Ariel, Barcelona 1999) 122-123.
[8] «Como en otras ocasiones en que formulamos sobre el Todo la pregunta que estamos acostumbrados a responder sin mayores dificultades sobre la parte, la búsqueda de la Causa de todas las causas nos sume de inmediato en el vértigo universal» F. Savater, o.c. 132.
[9] Pessoa, F., Antología poética (Espasa, Madrid 1998) 196-197.
[10] Ante tal acumulación de indicios favorables a esta disciplina, se requiere, qué duda cabe, un cierto grado de osadía intelectual para negar su cientificidad. De ahí que no sorprenda comprobar que la actitud habitual, en relación con las indagaciones cosmológicas, de los autores materialistas de nuestro tiempo, no sea la del enfrentamiento directo. Con frecuencia, lo único que hallaremos será un notable desinterés por reflexionar sobre tales indagaciones (y sus posibles consecuencias), un pasar alto las preguntas que surgen en este ámbito, y, en ocasiones, alguna observación irónica apoyada en lo ambicioso de la empresa cosmológica.
[11] Algunos autores dirían que no, y que afirmar lo contrario equivale a reproducir el argumento ontológico de San Anselmo aplicado esta vez al universo [por ejemplo, véase Fernandez Rañada, A., Los científicos y Dios (Ediciones Nobel, Oviedo 2002) 181]. Pero si, por ejemplo, se equipara existencia física y existencia matemática, como propone Max Tegmark, entonces de la necesidad formal se seguiría la existencia.